حکمت خسروانی

سهروردی حکمت خسروانی را احیاء نمود. تفاوت حکمت اشراق با فلاسفه دیگر این است که شیخ اشراق اصالت را به نور می‌دهد. او وجود را یونانی و نور را ایرانی می داند.
حکمت سهروردی، حکمت خسروانی و حکمت نور است.

نور برای اولین بار در ایران مطرح شده است و حکمای ایران باستان (آیین مهر و زرتشت) از نور سخن گفته‌اند. سهروردی حکمت خسروانی را احیاء نمود و در راه حقیقت شهید شد. تفاوت حکمت اشراق با فلاسفه دیگر این است که شیخ اشراق اصالت را به نور می‌دهد. او وجود را یونانی و نور را ایرانی می‌داند.
در تعریف وجود می‌گوییم: الظاهر بذاته و المظهر لغیره.
سهروردی می‌گوید: این تعریف برای نور است. او می‌گوید: وجود بدون نور نمی‌شود و مبنا را نور می‌داند. شیخ اشراق نور را نور معنی و نور عقل دانسته و خداوند را نورالانوار می‌داند. در نظر او عالم نور است و جسم ظلمت. خداوند نیز می‌فرماید: الله نورالسماوات و الارض. خداوند به حقیقت نور است. بدون شائبه‌ مجاز، خداوند نور است.
آیا نور را می‌بینیم یا مُستنیر را؟ خود نور را نمی‌بینیم بلکه مستنیر را می‌بینیم. مستنیر یعنی آنچه به نور ظاهر می‌شود و نور بر آن منعکس می‌شود. تا ابد نور را نمی‌بینیم و انعکاس نور را می‌بینیم. نور به واسطه در مستنیر دیده می‌شود و بدون مستنیر نور را نمی‌بینیم. موجود مانند مستنیر است، وجود را نمی‌بینیم بلکه موجود را می‌بینیم. همه چیز در پرتو وجود معنی پیدا می‌کند و موجود می‌شود. آیا وجود همان مُثُل افلاطون است؟ مُثُل موجود است و وجود نیست. مُثُل موجوداتی مجرد هستند که مادی نیستند. وجود را نمی‌توانیم درک کنیم. چنان که نور به چشم ما نمی‌آید و مستنیر به چشم ما می‌آید، وجود به ذهن ما نمی‌آید و موجود به ذهن ما می‌آید.
آیا چیزی می‌تواند در عین آشکارگی پنهان باشد؟
حاجی سبزواری می‌گوید: یا من هو اختفی لفرط نوره، الظاهر الباطن فی ظهوره.
گاهی شدت آشکارگی می‌تواند موجب پنهانی شود. نور روشن است یا پنهان؟
خود نور از شدت ظهور پنهان است. آیا نور به دلیل تاریکی پنهان است؟
خیر، نور از شدت روشنایی پنهان است و انعکاس و آثار آن قابل رویت است.
حالا خداوند پنهان است یا عالم؟
طبق این بیان عالم پنهان است و خداوند روشن است. خداوند از شدت ظهور پنهان است. شدت ظهور مانع از درک می‌شود و خداوند را از شدت ظهور نمی‌توانیم بفهمیم.

حکمت خسروانی فلسفه و عرفان ایران باستان است که به اندیشمندان آن فرزانگان خسروانی یا خسروانیون گفته می‌شود. نامداران اندیشه ایران باستان و میراث داران آنها در دوره اسلامی به این فلسفه آوازه داشتند. حکمت خسروانی بعدها درفلسفه اشراق به دست سهروردی در پیوند با فلسفه اسلامی شناخته و نمایان شد. از تأثیر گرفتگان حکمت خسروانی می‌توان به جاماسب، فرشوشتر، فلوطین، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، منصور حلاج ،ابوسعید ابوالخیر و شهاب‌الدین سهروردی اشاره کرد.

فلسفه و عرفان ایران باستان:

واژه خسروان به معنی شاهانه و ملکان است. خسروانیون به گفتهٔ فیلسوف ایرانی «شهاب‌الدین یحیی سهروردی»، عارفانی بودند که حقایق را پس از ادراک از راه کشف و شهود، به زبان راز و در پوشش «نور و ظلمت»، بیان کرده‌اند. شهاب‌الدین سهروردی، معرفت یا آگاهی این حکیمان را با عنوان‌های حکمت اشراق یا خمیرهٔ خسروانی و خود آنان را، «حکیم متأله»، بازمی‌شناساند. یعنی فلاسفه‌ای که با میزان عقل و شهود قلبی (عشق) به حقیقت می‌رسند. سهروردی، این‌گونه حکیمان (حکیم متأله) را در کتاب «المشارع و المکارمات»، این‌گونه می‌شناساند: «موقعی می‌توان او را حکیم متأله نامید که کالبد برای او، در حکم پیراهن باشد. هرگاه بخواهد، بدر آورد، رها کند و هر گاه بخواهد، به تن کند.»
به باور شهاب‌الدین سهروردی، این تصوفی را که بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، منصور حلاج، ابوسعید ابوالخیر و ابوالعباس قصاب آملی، پیام‌آور آن بودند، میراث کهن یا یادمان کهن، حکمای خسروانی بوده‌است. این «خمیرهٔ خسروانی»، به گفتهٔ شهاب‌الدین سهروردی، از راه پیشوایان یاد شده به وی منتقل شده‌است. شهاب‌الدین سهروردی، زنجیره را تا «سرچشمه»، فراکشیده و دو تن از پیروان زرتشت، یعنی جاماسب و فرشادشور (فرشوشتر) را زیر همین عنوان، قرار داده‌است.
با توجه به این‌که جاماسب و فرشوشتر از نخستین کسانی بودند که به زرتشت گرویده بودند، بازگو نکردن نام «زرتشت» از سوی سهروردی را، می‌توان به دلایل جو حاکم بر اجتماع آن روز دانست یا این‌که با کشاندن زنجیرهٔ «خمیرهٔ خسروانی» به جاماسب و فرشوشتر و رابطهٔ آنان با زرتشت، شهاب‌الدین سهروردی نیازی به آوردن نام زرتشت به عنوان مظهر و سرچشمه دار حکمت خسروانی، نمی‌دانسته‌است. دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، به درستی با توجه به پیوندی که سهروردی میان حکمت خسروانی و تصوف برقرار کرده‌است، زرتشت را «صوفی باستانی ایران»، شناخته‌است.
اما باید پذیرفت که در میان میراث داران حکمای خسروانی به گفتهٔ سهروردی، حافظ نیز باید در جای شایستهٔ خود قرار داده شود. با وجودی که این «شیخ» را، «خان‌گاه» و زاویه‌ای نبوده، باید او را از حکمای خسروانی یا خسروانیون دانست. حافظ نیز عارفی بوده که حقایق را پس از ادراک از راه کشف و شهود، به زبان راز و در پوشش «نور و ظلمت»، بیان کرده‌است.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی، نخستین کس بود که در دوران اسلامی، به سرچشمهٔ ایرانی عرفان اسلامی اشاره می‌کند. او، اذعان دارد که از راه آن چهار پیشوا، یعنی بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، منصور حلاج و ابوالعباس قصاب آملی «خمیرهٔ خسروانی»، به وی منتقل شده‌است. اما اشاره روشنی از آن سه تن به سرچشمهٔ ایرانی عرفان، در دست نیست و هرگاه شیخ شهاب‌الدین، این‌چنین به روشنی اشاره نمی‌کرد، ره‌یابی به سرچشمه، شاید مشکل می‌نمود. گرچه در نهایت برای پژوهندگان، قابل آشکاری بود.
سهروردی بر خلاف نظر ارسطو خاستگاه حکمت را کاملاً ایرانی می‌داند و نه یونانی؛ که به نظر ارسطو دیگر اقوامی که از حکمت مورد نظر او برخوردار نبودند، «بربر و وحشی» محسوب شده‌اند. سهروردی این حکمت را حکمت اشراق، خسروانی یا حکمت عتیق یا خمیره ازلی خوانده، و حکمت به معنای اصیل را مخصوص اقوام شرقی در شرق متافیزیکی و ایران دانست که نمایندگان آن بزرگان و خسروان ایرانی بوده‌اند. او کنفسیوس را نیز از خسروان چین می‌داند.
حکمت خسروانی قائل به اسارت نور در محبس و زندان تن و تکاپوی آن برای آزادی و بازگشت است.

بنیان‌ها:

حکمت خسروانی بنیان‌هایی دارد. اول این بنیان‌ها این است که خداوند یگانه است که فزاینده‌است و ایستا نیست و رهرو راه خردمندی سروش خدایی را خواهد رسید. دوم خردورزی است. بنیان حکمت خسروانی راستی بی‌پایان است و نیکی با هستی همسان است. سوم هنجار و داد و قوانین پیشرفت در هستی است، حکمت خسروانی ایستایی می‌نکوهید و نوگرایی را می‌پسندد. چهارمین بنیان نفی کردن نیرو است و حکیم با هستی کنش‌گر است. بنیان پنجم «فر» است و فر از کلیدی‌ترین معروفات حکمت خسروانی‌ست. یعنی آدمی می‌رسد به جایی که هستی او را یاری می‌کند تا در هستی بیفزاید و افزوده شود؛ و فر را چندین اصل است. اول آن‌که به ارث نیست، دو آن‌که همیشگی نیست و سومی این که فر از کل هستی جدا نیست. بنیان ششم حکمت خسروانی وحدت آفرینش است. بنیان هفتم گشوده راهی است، یعنی این که فزایندگی هستی را پایان نیست. بنیان هشتم بهره‌جویی است از هستی و بنیان نهم نو شدن است. بنیان دهم نوروز است، به این معنا که آدمی و هستی باید نو شوند. بنیان یازدهم چنین است که پوچی ناپایدار است و چون ناپایداریش پدیدار شد، گمراهان و بداندیشان از زشتی کردار خود بازخواهند گشت. در سرانجام بنیان دوازدهم و آخرین حکمت خسروانی، رهانندگی از ایستایی است.

عدم تقابل بین حکمت خسروانی و اسلام از نظر سهروردی:

شخصیت شیخ اشراق، فلسفی است. او یک فیلسوف ایرانی مسلمان تمام عیار است. او از مسلمان بودن چیزی کم ندارد و یک مسلمان کامل و قرص و محکم است و حتی بعید نیست که شیعی باشد، چون اندیشه هایش شیعی است. در عین حال، یک ایرانی تمام عیار هم هست. مقصود از ایرانی بودن ناسیونالیسم نیست، بلکه مقصود این است که او متحقق به تحقق فرهنگ ایرانی است. ایران یک فرهنگ و (Nation) دارد. من از آن سخن نمی گویم، از فرهنگ سخن می گویم. مرا ناسیونالیست ندانید! معتقدم که ایران باستان دارای هویت فرهنگی است که از مرز جغرافیایی فعلی ایران فراتر می رود تا فرا وردان تا قزاقستان و تا کانال سوئز و تا رودخانه سند و تا ترکیه فعلی. شیخ اشراق در صدد احیای حکمت خسروانی بوده است.
فرهنگ غیر از زبان است. زبان های مختلف و اقوام مختلف در گذشته فراوان بوده و الان هستند، ولی به طور اصولی فرهنگی بر این منطقه حاکم بوده است که خیلی عمیق بوده و بسیار هم متنوع است. سهروردی به این فرهنگ آشنایی داشت و آن را کشف کرده بود. از این رو معتقد بود، این فرهنگ منافی اسلام نیست و اسلام هم مخالف فرهنگ ایران نیست، اسلام وقتی آمد بت پرستی و خرافات و ضلالت را زدود اما فرهنگ ایران باستان، خرافه نبود. از این رو، اسلام مخالف فرهنگ ایران نیست و به عقیده سهروردی حتی آن را تأیید کرده است، فلسفه ایران باستان فلسفه نور است که بعدها فلسفه شیخ اشراق را تشکیل می دهد. در آن فلسفه، نور و ظلمت در برابر هم قرار دارند. نور اساس است و ظلمت، اهریمن و سرانجام نور غلبه پیدا می کند و همیشه غالب است، سهروردی می خواست احیای حکمت خسروانی کند و خودش هم ادعا می کند: من برای احیای حکمت خسروانی آمده ام.
براساس حکمت خسروانی ما معتقدیم که در ایران فلسفه بوده و ایران فلسفه داشته است. غربیها تا امروز معتقد بوده اند که فلسفه در جایی جز یونان نبوده است؛ از آتن و هراکلیتوس و هومر و…. شروع شده است تا حالا در پاریس و لندن. آنها می گویند در این دو هزار و پانصد سال تنها در یونان فلسفه وجود داشته است و بربرها فلسفه نداشته اند. یونانیها غیر خودشان را بربر می دانستند و کتابی هم به همین عنوان نوشته شده است. سهروردی مدعی است که موضوع از این قرار نیست و ایران مهد فلسفه بوده، فلسفه از نوعی دیگر و حتی بسیاری از حکمای یونان تحت تأثیر فلسفه ایران بوده اند، از جمله خود افلاطون
بسیاری از اندیشه های افلاطون از فلسفه ایران باستان گرفته شده است. اسم فلسفه ایران «حکمت خسروانی» است، خسرو یعنی پادشاه که فره ایزدی بوده است. پادشاهان از نظر سهروردی محترمند، نه پادشاهان ظالم و دیکتاتور، بلکه پادشاهانی که فره ایزدی بودند و سایه ایزد در شاهنامه آمده است که: پیرزنی وقتی دید شیر گاوش کم شده، ناراحت شد. گفتند: چه اتفاقی افتاده؟ گفت: اندیشه ملک دیگر شده است. یعنی چون فکر بد به سر پادشاه آمده، گاو من شیر نمی دهد. این گوشه ای از حکمت خسروانی است که اگر پندار کج به سر پادشاه بیاید، گاو پیرزن در فلان روستا شیر نمی دهد. این یک فکر عجیب است. در حکمت خسروانی پادشاه فرة ایزدی بوده است، نه یک دیکتاتور. آنچه ذكر شد، ظهوری از حکمت خسروانی است که اصل فلسفه ایران باستان بوده است.
سهروردی می گوید: تور ایرانی یعنی نور زرتشت، نوری است که شعله کامل آن در نور محمدی – صلى الله علیه وآله – متجلی می شود و کمال آن در نور محمدی است.
این ادعای سهروردی است؛ فیلسوفی که رسالت خودش را احیای حکمت خسروانی و فلسفه ایران باستان برگزیده است، همانگونه که فردوسی، رسالت خودش را احیای فرهنگ ایرانی دانسته است؛ احیای فرهنگ ایرانی در قالب اسطوره و احیای زبان فارسی.

اینکه شیخ اشراق امکان نبوت را نفی نکرده و در پاسخ به آنچه که شما آن را «سؤال انحرافی» می نامید گفته است آری، به چه معناست؟ به این معناست که راه غیب هیچ گاه بسته نیست.
ابن عربی هم می گوید: نبوت تشریع تمام شده است اما نبوت تعریف همیشه هست.
نبوت تشریع پایان یافته است و شریعتی نخواهد آمد اما باب نبوت تعریف به عنوان ارتباط با خداوند همواره مفتوح است.

فردوسی احیاکننده زبان فارسی:
جالب است که فردوسی این کار را آگاهانه انجام داده است و اگر او این رسالت را انجام نمی رساند، من و شما به زبان فارسی سخن نمی گفتیم و این گفتار خود اوست.

نمیرم از این پس که من زنده ام
که تخم سخن را پراکندهام
بسی رنج برم در این سال سی
عجم زنده کردم بدین پارسی

فردوسی رسالت خودش را احیای زبان فارسی قرار داد و این یک نکته مهم و تعیین کننده است چون اگر زبان نباشد، فرهنگی نخواهد بود.

فرهنگ و زبان رو روی یک سکه اند. باید زبان ایرانی باقی می ماند، تا فرهنگ ایرانی پایدار بماند. آنچه که سهروردی به زبان فلسفه بیان کرد، همان است که چند قرن قبل از او فردوسی به زبان حماسه بیان کرد و آنچه که فروسی به زبان حماسه ساخت و پرداخت، همان است که چند قرن بعد سهروردی به زبان فلسفی آن را بیان نمود.
یعنی: سهروردی و فردوسی دو برادری هستند که یکی به زبان حماسه سخن گفته است در شاهنامه و دیگری به زبان فلسفه سخن.
گفته است در حکمه الاشراق. این دو برادر اتفاقا هر دو مسلمان و هر دو شیعه هستند. فردوسی و سهروردی قطعا شیعه بوده اند. این دو با دو زبان یک حقیقت را احیاء کردند که تا امروز باقی مانده است و سوسو می زند. این چراغ می توانست با گرد و غباری خاموش شود. اگر فردوسی نبود زبان فارسی باقی نمی ماند و اگر شیخ اشراق، حکمه الاشراق را ننوشته بود، امروز چیزی از این فلسفه در دست ما نبود.

کمی درباره حیات سهروردی :

زندگی شیخ اشراق یک زندگی پر از ماجراست. او در سنی کمتر از ۴۰ سال از دنیا رفته است. در سن ۳۶ سالگی او را به شهادت رسانده اند. او متولد سهرود است، قزیه ای مابین زنجان و کردستان. زادگاه او الان هم به همین نام است و با این که آن نواحی دارای زبان ترکی است ولی در آثار شیخ یک کلمه ترکی وجود ندارد. شاید در آن زمان در آن نواحی زبان رایج، ترکی نبوده است. دوران طفولیت را در زادگاهش گذرانده و در اوان جوانی هجرت کرد و به مراغه رفت. در آن زمان مراغه مرکزیتی در خصوص درس و بحث و علوم دینی داشته است. در نزد متکلم و فیلسوفی بزرگ که امام فخر رازی نیز شاگرد او بود، تلمذ می کند و با امام فخر رازی هم کلاس می شود.
چندیدن سال در مراغه می ماند و با فخر رازی مباحثه می کند. آنچه را که استاد داشت فرا می گیرد و از مراغه به اصفهان می آید و از آنجا میان او و فخر رازی جدایی می افتد اما جالب است که فاصله ای که میان دو شاگرد یک استاد و یک کلاس وجود دارد، از زمین تا آسمان است. عامل این موضوع را می توان به استعداد برگرداند. سهروردی در اصفهان در درس زهیرالدین قاری حاضر می شود و منطق و فلسفه می آموزد و تحصیلات را تا حدی تکمیل می کند و در کمتر از ۳۰ سالگی اصفهان را ترک می کند و معلوم نمی شود به کجا می رود. این مقدار دانسته است که ده سال در سفر بوده است. منطقه سقر او چندان روشن نیست.
ما وقتی سفر او را تعقیب می کنیم، ردپای او را در کرمانشاه می یابیم، و بعد در جایی می گوید: شبی در خانه فخرالدین ماردینی مهمان بودم، ماردینی وقتی می بیند که این جوان مقداری بی پرواست، به هنگام رفتن به او می گوید: من نگران آنم که سرت بر باد برود. در واقع ماردینی از صریح گویی او وحشت می کند و با نگرانی او را بدرقه می کند. ماردین جایی است مابین روسیه و ترکیه، سهروردی در همین مسیر به آناطولی راه می برد و چون با پای پیاده می رفت، در آن نواحی درنگ می کرد. در این مسیر گروهی باطنیه وجود داشت – والان هم هستند که با آنها محشور و مأنوس بود و سینه به سینه چیزهایی را از آنها أخذ می کرد.
او از ترکیه می گذرد و به حلب می رسد و در آنجا متوطن می شود. آخرین منزلگاهش حلب است که در آنجا شهرت می یابد پادشاه وقت ملک ظاهر شاه – پسر صلاح الدین ایوبی – بسیار به او توجه داشت و او را مقرب دستگاه گرداند كم كم گوشه های نامأنوس گفتارهایش ظاهر می شود و فقهای حلب او را به بحث دعوت می کنند. او در بحث ظاهر می شود و اعتقادات خویش را با تمام صراحت بیان می کند.
یکی از فقها یک سؤال انحرافی از او می پرسد و می گوید: آیا بعد از نبی اسلام امکان ظهور یک پیغمبر دیگر وجود دارد یا ندارد؟ آیا امکان نبوت وجود ندارد؟
سهروردی جواب داد: امکان وجود دارد. بلافاصله حكم كفرش را دادند وفتوای قتلش را صادر کردند و همه فقها آن را تأیید کردند و به شاه فرستادند و خواستند اعدام شود. ظاهرشاه چون نمی خواست اعدام شود، در اجرای حکم تعلل کرد. فقها به پدر ملک، شخص صلاح الدین ایوبی نامه نوشتند و اطلاع دادند که: ملک ظاهر در اجرای حکم اعدام یک کافر درنگ می کند. صلاح الدین ایوبی شخصأ وارد ماجرا شد و دستور داد که حکم اعدام شیخ اشراق اجرا شود و بدین ترتیب او اعدام شد. او را در قلعه حلب به شکلی فجیع اعدام کردند و طبق برخی نوشته ها او را از پشت بام بر زمین پرت کردند و دیگر اقوال که محل بحث نیست. به هر صورت شیخ را در سن ۳۶ یا ۳۸ سالگی به شهادت رساندند.

شیخ اشراق در آثار خود از «فلسفه خسروانی» و «فهلویون» سخن می‏گوید و كسانی مانند فراشوشتر، جاماسپ، كیومرث، جمشید، كیخسرو، بزرگمهر و دیگران را بمثابه نمایندگان حكمت خسروانی معرفی می‏كند. علاوه بر برخی از این اسامی كه همه ایرانیان با آنها از روی اساطیر شاهنامه آشنا هستند باید بگوئیم فراشوشتر از خاندان معروف «هوگو» نام برادر جاماسپ است كه خود پدرزن زرتشت بود و این دو بحكایت اوستا در زمان كی‏گشتاسپ می‏زیسته‏اند. جاماسپ وزیر این پادشاه و داماد زرتشت (شوی كوچكترین دختر زرتشت بنام «پوروچیستیا» یعنی پردان) بوده است. نام جاماسپ، چنانكه پورداود در گاتها متعرض می‏شود در نوشته‏های یونانی بصورت آمده است. این نام در اوستا مكرر آمده ولی روشن است كه از افكار آنها چیز روشنی در دست نیست جز آنكه در كتابی موسوم به «پندنامه جاماسپ»سخنانی بوی منسوب است.
در اثر تأثیر مقابل مكاتب آتن و اسكندریه و انطاكیه در ایران از فیثاغورث گرفته تا ابرقلس احتمال زیادی هست كه در دوران اشكانی و ساسانی، علاوه بر جریانات فكری كه ما می‏شناسیم یعنی مزده‏یسنا، مهرپرستی، زروانیگری، مانیگری، مزدكی گری، نوعی اختلاط فلسفی – مذهبی نیز وجود داشته است. می‏توان حدس زد كه پس از آمدن هفت تن از فلاسفه‏ی یونانی نوافلاطونی مكتب آتن كه پیروان ابرقلس بوده‏اند )پس از آنكه بفرمان یوستی نیانوس در سال 529 میلادی این مكتب بسته می‏شود( در ایران زمینه‏های آنچه كه بعدها »حكمت مشرقی« نام یافت چیده شده باشد. مابین این هفت تن، خاصه یكی از آنها بنام پریسكیانوس با خسرو انوشیروان، دعوت كننده آنان بایران مباحثاتی شده كه رساله ناقصی درباره‏ی این مباحثه باقی است. از یكی دیگر از این هفت تن بنام داماسكیوس نیز رساله‏ای باقی است.
با توجه بآنكه در آن ایام فعالیت مسیحیان نسطوری و یعقوبی و مونوفیزیت در ایران شدید بوده و بسیاری از آنان منطق ارسطو و افكار افلاطون را در ایران در مدارس عدیده‏ای پخش می‏كرده‏اند و با توجه بتمام سخنان گفته شده، خطاست اگر تصور كنیم كه بحث فلسفی در ایران تنها پس از اسلام آغاز می‏گردد و اشارات ابن‏سینا و سهروردی به حكمت شرقی اشارات بدون محتوی است.
نیز با توجه به روابط وسیعی كه بین ایران و هند در دورانهای هخامنشی، سلوكی، اشكانی و بویژه در دوران ساسانی وجود داشته افكار هندوان و از آن جمله نظریاتی كه در رسالات «اوپانیشادها» درباره اتحاد مخلوق و خالق یا برهمن (یعنی آنچه كه در این فلسفه «موكشا« نام دارد) آمده و هم چنین عقاید بودائی و جاینیسم و جوكی‏گری (كه همگی باشكال مختلف نیل بسعادت را از راه خوار داشتن تن میسر می‏شمردند) و نیز فلسفه‏ی مادی «چارواكا» مسلماً در تشكل جهان‏بینی‏های ایرانی تأثیر داشته است. در غالب سیستم‏های فلسفی هندی مسئله‏ی نیل و وصول مستقیم بحقیقت از طریق «شهود» و یا «كشف و شهود» آنچه كه آنرا «دارشانا» یا «تاتواد ارشانا» می‏نامند، جای مهمی دارد.
وطن علوم غریبه همراه ریاضت تا حدود زیادی هند است. بخصوص در كنار فلسفه، جوكیان (یوگا) براساس سحر و جادوی كهن، تمرینات غریبی كه برخی دارای محتوی جالب تجربی است گرد آمده بود. در نزد سهروردی نیز ما این اجتماع عرفان و علوم غریبه را با یكدیگر مشاهده می‏كنیم.

در مورد تأثیر هند در ایران كه خود یك واقعیت تاریخی است جز آنچه كه راجع به آوردن كلیله و دمنه و رواج داستان مذهبی و فلسفی هندی «بلوهروبوذاسف» در زمان ساسانیان می‏دانیم، مطلب مشخص دیگری در نوشته‏ی گذشتگان نیست. با این حال مسلم است كه مقولات «موكشا» یا اتصال با خالق و «داراشانا» یا شهود حقیقت كه چنانكه گفته شد مقولات مهمی در فلسفه هندی است بیشك از این منبع در ایران و یونان اثر بخشیده است. هر دوی این مقولات البته بشكل ویژه‏ای در »حكمت اشراق« نیز وارد شده است. در فلسفه‏ی هندی دو جریان عمده سنتی و ارتدوكس (آستیكا) كه به اصول «ودا» وفادار مانده‏اند و غیرسنتی یا مدع (ناستیكا) كه بكلی اصول «ودا» را كنار گذاشته‏اند (مانند چارواك، بوداگردی، جاینیسم) دیده می‏شود. زندیكان و بددینان و اهرموكان یا آشموغان در دوران اشكانی و ساسانی كه براه زروانی‏گری، مانیگری، درست دینی می‏رفته‏اند در واقع از گروه مبدع و غیرارتدكس محسوب می‏گردند. تسلط متعصبانه مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام حتی متفكرینی مانند رازی و سهروردی و مولوی را وامیداشت كه رنگ رازآلودی به تفكر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند. البته آنچه كه در فلسفه هندی رخ داده، یك جریان طبیعی تشعب جهان‏بینی‏هاست و ویژه هند نیست و نظایر آن در ایران لزوماً نمی‏توانست از آنجا برخاسته باشد.باری پس از غلبه اعراب و مسلمانان بحث‏های نظری و فلسفی در متصرفات آنان بالا گرفت. بویژه در دوران برخی از خلفای آزاد اندیش عباسی و مقدم بر همه‏ی آنها مأمون این نوع مناظرات عادی بود و مأمون خوش داشت كه جای ویژه‏ای برای شنیدن نظریات آنان كه با اسلام مخالف بودند ترتیب دهد و حتی چنانكه از كتاب «گجستگ ابالیش» برمی‏آید، دوست می‏داشت كه مناظرات ارباب مذاهب دیگر را نیز كه خود با هر دو طرف مناظرات مخالف بودند بشنود )مانند مناظره آذر فرنبغ زرتشتی با ابالیش دهری).
مسئله اینكه آیا خیر و شرّ در جهان از آن یك مبدأ است یا دو مبدأ و آیا صواب و خطای انسان بخود است یا نابخود یعنی انسان مجبور است یا مختار و آیا عالم صغیر (انسان) و عالم كبیر (جهان) با هم مربطند یا غیرمرتبط و آیا عالم لاهوت (آسمان) و عالم ناسوت (زمین) باهم پیوسته‏اند یا نه و آیا خالق جهان را از عدم صرف آفریده است یا جهان فیضان وجود اوست و اینكه جوهر اصلی وجود كدام است و آیا اصالت با وجود است یا با ماهیت، مطالب اساسی بحث‏های فلسفی، دینی، كلامی این دوران است كه از دوران پیش از اسلام باقی مانده بود.
در كنار مسلمانان و در داخل آنان كه خود دمبدم به فرق مختلف تقسیم می‏شدند، جبریه و قدریه یا جهمیه و جهنیه، معتزله و اشعریه، شعوبیه و مخالفان آنها، زنادقه، ثنویه مجوس، فرق مختلف نصاری، شمنیان و صابئان و گروههای گوناگون فلاسفه در اطراف همین مسائل كه برشمردیم سرگرم بحث و جدال بودند و در سطح نازل علم و فن آنروزی قادر بحل درست و جامع مسائل نبودند و هر یك نكته‏ای را مطلق كرده آنرا پرچم ساخته سخت بجان هم افتاده بودند.
آنچه كه از ارثیه دوران پیش از ساسانی مانده بود با تراجم متعددی كه از آثار منتسب به ارسطو و افلاطون و فلاسفه مكتب نوافلاطونی بوسیله ترجمانان سریانی و مسیحی (مانند حنین بن اسحق، ثابت بن قره، قسط بن لوقا و دیگران) شده بود درآمیخت. سهروردی در واقع با فلسفه نور خود به كلیه سئوالات حساس مطروحه در دوران خود، بر پایه فرهنگ فلسفی عصر خویش پاسخ می‏گوید و از آنجا كه فلسفه او نوعی »مونیسم« مبتنی بر اصالت نور است و هیولی و بطور كلی غواسق برزخی را نیز نوعی عدم نور یا فقر مبدأ نورانی می‏انگارد و رابطه لاهوت و ناسوت و انسان و خدا را با مسئله فیضان و تجلی و شوق و قهر حل می‏كند، لذا بعقیده خود بتمام دشواریها پاسخ گفته است.
فلسفه اشراقی سهروردی لااقل از جهت نام خود بویژه در نزد ابوعلی سینا مؤلف كتاب »حكمت المشرقیه« سابقه دارد. در ذكر منابع این فلسفه جا دارد سخنی چند در این زمینه بگوئیم.چنانكه در بررسی تأثیر منابع یونانی دیدیم اندیشه‏های فلسفی و مذهبی و صوفیانه كسانی مانند افلاطون، ارسطو، فیلون، مرقیوس، فلوطین، ابرقلس، یا مبلیكوس و دیگران از همان دوران اشكانی و ساسانی در ایران تأثیر داشته چنانكه خود آنها از افكار مزده‏یسنا و میترائیسم و زروانی‏گری ایران و اندیشه‏های هندی متأثر بوده‏اند. پس از اسلام كه ایرانیان با آثار فلاسفه یونان آشنا شدند مفسران اسكندرانی و مفسران بغدادی كه آنها را به مغربی و مشرقی تقیسم می‏كردند دو نوع تفسیر از ارسطو دادند كه اولی (اسكندرانی) به ارسطو واقعی و دومی (بغدادی) به تعابیر هلنیستیك و گنوستیك و نوافلاطونی از ارسطو نزدیكتر است.

سهروردی در «غربت الغربیه» در واقع تفسیر اسكندرانی را نوعی گمراهی می‏شود و از آنجاست كه مفهوم تقابل بین نور و ظلمت، تقابل بین شرق و غرب و حكمت غربی و شرقی یا «حكمت شرقی» و «غربت غربی» در فلسفه سهروردی پیدا شد. سهروردی شرق را مركز نور پاك و منتهای آنرا یمن می‏داند كه از یمین بمعنای راست آمده و غرب را مركز نور متراكم و متكاثف یا ظلمت می‏شمرد كه منتهای آن قیروان است و از همین جاست كه دو اصطلاح «در یمن بودن» یعنی در سر منزل مقصود بودن و «در چاه قیروان افتادن» یعنی در حضیض مادی سقوط كردن مشتق شده است.
لذا در بحثی كه راجع به معنای واقعی «حكمت المشرقیه» است و در این باره نظریات مختلف و متضادی بیان می‏شود، می‏توان چنین گفت كه اولا تلفظ «مشرقیه» كه برای اولین بار ناللیو بمیان كشید، چنانكه نشان داده است درست نیست و باید «مشرقیه» خوانده و ثانیاً در این لفظ مشرقیه دو نكته در عین حال منعكس است:
اول آنكه این فلسفه مبتنی بر تفسیر مفسران شرقی (بغدادی) ارسطو است؛
دوم آنكه این فلسفه به نظریات حكماء خسروانی و فهلوی مشرق زمین تكیه دارد.
ابن سینا علاوه بر نوشتن كتاب «حكمت المشرقیه» (كه گویا حتی صدرالدین شیرازی تمام آنرا در دست داشته) در بخشهائی از «شفا» و «نجات» نظریه خود را درباره فیضان و تجلی برای نشان دادن آنكه چگونه كثیر از واحد صادر می‏گردد بیان می‏كند. برای روشن شدن مطلب باید بگوئیم كه برخی ادیان و از آنجمله اسلام خلقت را از عدم صرف می‏داند و خداوند بفرمان «كن فیكون» جهانرا پدید آورده ولی ارسطو هیولی را ابدی می‏شمرد و بخلق معتقد نیست. اما فلوطین و به پیروی از او فارابی و ابن سینا به تئوری صدور و فیضان می‏پیوندند تا بتوانند برای «خلق» عالم در عین قبول ازلیت آن پایه‏ی فلسفی ایجاد كنند. البته این تئوری فیضان ابن سینا مورد تعرض عده‏ای از فلاسفه اسلامی واقع شده و غزالی آنرا تاریك و ابن‏رشد آنرا غلط می‏شمرد، در صورتی كه فرق بین فلسفه فلوطین و ابن سینا اندك است و عرفان وحدت وجودی در كل سیستم و جهان‏بینی او از همان آغاز ریشه عمیق داشته است.
این تئوری فیضان و تجلی با سیستم فلسفی سهروردی تفاوت زیادی ندارد – ابن سینا در »نجات« می‏نویسد: »ان واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول و عاشق و معشوق« – جز آنكه سهروردی بجای واجب‏الوجود، نورالانوار بجای عقول، انوار قاهره می‏گذارد و بین آنها با امشاسپندان و ملائكه ارتباط برقرار می‏سازد. شاید بتوان گفت كه فلسفه سهروردی فاقد جنبه‏ی تلفیقی صرف فلسفه ابن سیناست كه از مقدمات ماده‏گرایانه ارسطو به نتایج ایدآلیستی نوافلاطونی و عرفانی می‏رسد و یكسانتر است.
باری «حكمت المشرقیه» كه در واقع تفسیر ویژه نوافلاطونی ارسطو و خود نتیجه این سوءتفاهم بود كه یكی از كتب فلوطین بنام «ائولوخیا» بنام كتاب ارسطو تلقی شد و باحتمال قوی ریشه‏هائی از دوران ساسانی در ایران داشته، در مقابل «غربت غربی» قرار گرفت. این حكمت هم از جهت قبول سیستم فیضان و تجلی در زمینه‏ی انتولوژی (یا مبحث وجود)و هم از جهت قبول اسلوب كشف و ذوق و اشراق بجای تعقل منطقی در زمینه‏ی گنوسئولوژی (یا مبحث معرفت) با فلسفه مشائی ارسطو تفاوت بین و بارز پیدا می‏كند. ابن سینا و سهروردی هر دو می‏خواهند این دو بخش متناقض را در مباحث وجود و معرفت بهم وصل كنند ولی سهروردی از ابن‏سینا پیگیرتر است یعنی ابن‏سینا مشّائی‏تر و سهروردی نوافلاطونی‏تر، ابن سینا یونانی‏تر و سهروردی ایرانی‏تر مانده است و لذا در تاریخ فلسفه ایران ابن سینا، مانند پیشوای مشائیون و سهروردی بمثابه پیشوای اشراقیون وارد شدند و حال آنكه وجوه مشترك بین آنها بسیار است و خود سهروردی به ابن‏سینا بنظر معاند و مخالف نمی‏نگرد. فلسفه فیضان و اشراق كه ابن سینا بدان معتقد بود، سهروردی را – با توجهی كه به افكار زرتشتیان داشته – طبیعتاً باین نتیجه رساند كه «واحد» و «مبدأ كلی» باید نورانی و نورالانوار باشد تا بتواند تشعشع و فیضان كند.
اگر علاوه بر تأثیر افكار فلسفی قبل از اسلام و ابن‏سینا تأثیر زنادقه و مانویون واخوان‏الصفا و غیره را نیز از نظر دور نداریم، پدیده اشراق سهروردی، پدیده‏ایست مفهوم و منطقی و مقوله‏ای بكر و نوینی نیست.

جهان‏بینی‏ها كه بخشی از تمدنهاست مانند نژادها در سیر و سفر در آمیزش و زایش دائم است. نه نژاد، نه تمدن، نه جهان‏بینی خالص هیچكدام وجود ندارد. اگر شجره‏نامه آنها تنظیم گردد شاخه‏ای به هند، شاخه‏ای به چین، شاخه‏ای به ایران، شاخه‏ای به یونان، شاخه‏ای به مصر یا بابل و به دیگر نقاط می‏رود. در حكمت اشراق سهروردی نیز این تنوع سرچشمه‏های اصلی دیده می‏شود. انواع مختلف «حكمت» كه در ایران پدید شد وجوه مشترك فراوان دارند ولی وجوه اختلاف آنها را نیز نمی‏توان ناچیز گرفت. رازی، فارابی، ابن سینا، سهروردی، فخررازی، محقق طوسی، قطب‏الدین شیرازی، صدرالدین شیرازی، هر یك میوه فكری خود را با جلوه‏ای خاص بمیان آورده‏اند. علت این تنوع را باید در مختصات تاریخی و اجتماعی زمان جستجو كرد.
نكته مهمی كه در تفاوت بویژه «حكمت شرق» و تصوف باید گفت درآنست كه حكمت اشراق منطق و استدلال منطقی را قبول دارد و باصطلاح بدنبال «علم الیقین» می‏رود. ولی تصوف چنانكه گفتیم نمی‏خواهد سیستم فلسفی مذللی عرضه دارد و از آن بیزار است و باصطلاح بدنبال «عین الیقین» می‏رود. متصوفه به هیچ وجه مایل نبودند خود را حكمی و فلسفی بخوانند است و پای استدلال را بمیان آوردند.

عطار می‏گفت:

چو عقل فلسفی در علت افتاد  ز دین مصطفی بیدولت افتاد

و مولوی می‏گفت:

اندرین بحث از خرد ره بین بدی     فخررازی رازدار دین بدی
لیك چون “من لم یذق لم یدر” بود  عقل و تخئیلات او حیرت فزود

لذا حكمت تعقلی و فلسفی شیخ اشراق بامزاج و مذاق متصوفه كه شهودی اشراق را امری فطری و وجدانی می‏دانند، نه كسبی و استدراكی، سازگار نیست. بهمین جهت است كه سهروردی حلقه واسط مشائیون كه چندان مشائی نیستند و بیشتر نوافلاطونی هستند و متصوفه كه خردگریزی و انتوئتیویسم صرف را برگزیده‏اند می‏شناسند و با وجود این اختلاف‏ها، وجه شبه در افكار آنها بسیار است.

بسیاری از چیزها از احكام و امثله و استدلالات دراین مكاتب شاید برای بسیاری دراین زمان دیگر ساده‏لوحانه و بی معنا شده، ولی اگر در این مكاتب روح جامعه و نبرد طبقات، تلاش انسان برای یافت حقیقت، صفات بزرگ نفسانی جویندگان دلیر و جانفشان، شور و فصاحت و طبع سوزان و خلاق آنها دیده شود، بسیار چیزها در این مكاتب دلپذیر، گیرا و آموختنی است.
از آنجمله آثار سهروردی كه در آن تمثیلات مرموز و لطیف و اندیشه‏های شاعرانه دلكش فراوانست، از گنجینه‏های مهم فكری ایرانیان است و در اخلاف او مانند قطب‏الدین شیرازی و صدرالدین شیرازی تأثیر بسیار كرده است. این بررسی كوتاه را با رباعی پرمغز و پرسوزی از شیخ شهاب‏الدین شهید كه در آستانه جنگهای صلیبی در محیطی متعصب و خونخوار جان خود را در راه آزاداندیشی و تفكر منطقی و جسارت معنوی ایثار كرده است، پایان می‏دهیم.

هان تا سر رشته خود گم نكنی     خود را ز برای نیك و بد گم نكنی
رهرو توئی و راه توئی، منزل تو     هشدار كه راه خود بخود گم نكنی

فهرست منابع:

– تاریخ فلسفه اسلامی، هانری كربن، اسدالله مبشری، امیركبیر 1361.
– حمةالاشراق، شهاب‏الدین یحیی سهروردی، جعفر سجادی، دانشگاه تهران، 1367.
– مبانی فلسفه اشراق، محمدعلی ابوریان، محمدعلی شیخ، دانشگاه شهید بهشتی، 1372.
– شهاب‏الدین سهروردی و سیری در فلسفه اشراق، جعفر سجادی، فلسفه، 1363.
– قصة الغربة الغریبة – بیگانگی در باختر زمین، شهاب‏الدین سهروردی، حسین خراسانی، بعثت، 1364.
– تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حناالفاخوری – خلیل الجر، عبدالمحمد آیتی، كتاب زمان، 1358.
– مقدمه‏ای بر سیر فلسفه ایران باستان، و. سوكولوف، مجید كلكته‏چی، پیام، 1356.
– تاریخ فلسفه در اسلام، ت. ج. دبور، عباس شوقی، عطائی، 1362.
– اندیشه‏های فلسفی درباره جهان‏بینی‏ها و جنبش‏های اجتماعی در ایران، ا. طبری، گوتنبرگ، 1348.
– واژه‏نامه تاریخ فلسفه در اسلام، ژاله باختر، مركز نشر دانشگاهی، 1373.
– تمدن ایرانی، هانری شارل پوش، عیسی بهنام، امیركبیر، 1364.
– یسنا، ابراهیم پورداود، دانشگاه تهران، 1357.
– یشت‏ها، ابراهیم پورداود، دانشگاه تهران، 1357.

دلایل جذب سهروردی به حکمت ایران باستان چیست؟

سهروردی (587 ـ 549 هـ .ق) که با عنوان‌هایی چون شیخ اشراق، شهید و المقتول نیز نامیده شده است، در تاریخ فرهنگ ما از جهتی به حکیم فردوسی شباهت بسیار نزدیکی دارد، زیرا همان‌گونه که فردوسی فرهنگ و زبان فارسی را زنده و حفظ کرد، سهروردی نیز در جهت احیا و حفظ فرهنگ و حکمت ایرانیان تلاش زیادی کرد.
سهروردی یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تاریخ حکمت اسلامی و فرهنگ ایران زمین است، چه از لحاظ قدرت تفکر و ارزش اندیشه و نظام فکری و چه از جهت زیبایی کلام و توجه عمیق به زبان فلسفی. ابتدا باید گفت که سهروردی در بسیاری از موارد با هم‌اندیشان زمان خود اختلاف اندیشه‌ای داشته، زیرا او زیر نفوذ و تاثیر زیاد حکمای قدیم ایرانی بوده است، طوری‌که در حکمت اشراقی خود از اصطلاحات دینی زرتشتی و الفاظ آنان زیاد استفاده کرده و از آنجا که در روزگارش، بزرگ‌ترین مدافع حکمت خسروانی ایران تلقی می‌گردید، به همین سبب متعصبان به الحاد و بی‌دینی متهمش کردند و علمای حلب، خون او را مباح شمردند؛ در نهایت صلاح‌الدین ایوبی فرمانروای متعصب مصر و شام، فرمان قتل او را صادر کرد، سپس در زندان خفه‌اش کردند و آن زمان او فقط 38 سال داشت.
منشأ حکمت اشراق، فلسفه افلاطون است که به وسیله نوافلاطونیان اسکندریه و آتن به مراحل جدیدی رسید و در دوره خسرو اول انوشیروان بود که بر اثر مهاجرت عده‌ای از فلاسفه آتن، در ایران پراکنده شد. سهروردی از این فلسفه نوافلاطونی و اشراقی تاثیر پذیرفت، ولی آثارش نشان می‌دهد که او از فلسفه متداول در ایران، خاصه فلسفه متمایل به عرفان که در طریقت زرتشت دیده می‌شود، استفاده کرده و این همان طریقی است که به حکمت خسروانی تعبیر می‌شود. البته پیش از وی افلاطون هم به اندیشه‌های زرتشت اظهار تمایل کرده است. سهروردی علاقه خاصی به حکمت پارسی باستان، بخصوص شخص زردشت داشته و این توجه ویژه به حدی است که برخی اصطلاحات حکمت اشراق را از اوستا و منابع پهلوی گرفته است. او در کتاب حکمت الاشراق، زردشت را حکیم فاضل نامیده و خودش را زنده‌کننده حکمت ایران باستان دانسته است. جالب آن‌که سهروردی، مانی و مزدک را مصلحان زردشتی‌گری نمی‌داند، بلکه آن دو را نکوهش کرده و بدعت‌گذار نامیده است.
در هر حال، به نظر می‌رسد که سهروردی با منابع اصلی پهلوی ـ اوستایی آشنایی کامل داشته و از آنها استفاده کرده است. بنابر نظر حمدالله مستوفی ـ‌ در کتاب نزهه القلوب ـ سهرورد از توابع زنجان است و زبان مردم آنجا پهلوی ـ فهلوی بوده و بدان سخن می‌گفتند. سهروردی در آثارش، اشارات و شرح‌هایی از حکمت خسروانی کرده و استعارات و کنایه‌ها و رمزهایی درباره نور، آتش، امشاسپندان، ظهور کثرت انوار قاهره، بهمن یا صادر اول و اسطوره‌ها دارد.

او از کدام عناصر این حکمت و به چه شکلی بهره برده است؟

البته منظور از حکمت در این دوران حکمتی است که جنبه ذوقی داشته نه بحث و نظر. سهروردی در آثارش از اصطلاحات ایرانی چون: بهمن، اردیبهشت و سپندارمذ و امرداد و هورخش (خورشید) و شهریور برای نمایاندن عقول و نفوس و قوای مفارق از ماده استفاده کرده است.
سهروردی در بیان حقیقت، آن را امری واحد و منسوب به خداوند واحد می‌داند و می‌گوید: «حقیقت، خورشید واحدی است که به جهت کثرت مظاهرش تکثر نمی‌یابد. شهر واحدی است که باب‌های کثیری دارد و راه‌های فراوان به آن منتهی است». سهروردی عقیده داشت در ایران باستان امتی می‌زیسته‌‌اند که مردم را به حق رهبری می‌کرده و آنان را پرستنده حق واحد می‌داند. او افراد این امت را پهلوانان و جوانمردانی یگانه‌پرست می‌داند و ایشان را با این کلام معرفی می‌کند: «خداوند ولی کسانی است که ایمان آورند و ایشان را از ظلمت به سوی نور هدایت می‌کند.» سهروردی، حکمای ایرانیان باستان را کسانی می‌داند که با شیوه‌اشراقی به مقام عرفانی والایی رسیده‌اند.
شیخ اشراق، پهلوانانی چون کیومرث و تهمورث و حکیمانی چون زردشت و جاماسپ را برای اولین بار در فلسفه معرفی می‌کند. وی واقعیت اشیاء را به نور تشبیه می‌کند و آنچه را که تفاوت میان آنهاست در شدت و ضعف نورانیت آنها می‌داند. او معتقد است که نوری واحد عامل آشکار شدن اشیا است و هستی مطلق و نور محض را «نورالانوار» خداوند می‌داند. حکمت سهروردی در حقیقت، آمیزه‌ای از مبانی نوافلاطونی، عرفان اسلامی و بویژه آموزه‌هایی است که با اصطلاحات برگرفته از آیین ایرانیان باستان آمیخته است. سهروردی درباره حکمت می‌گوید که حکمت، وحی الهی است که به ادریس (هرمس) نبی ‌الهام شد و سپس به دو شاخه تقسیم شد، یکی در ایران باستان و دیگری در یونان و مصر گسترش یافت و سپس وارد تمدن اسلامی شد. کار سهروردی در فلسفه و حکمت دنباله راه پیشینیان است. حکمت اشراق، حکمت فهلویون خسروانی‌ها، جاویدان خردها و اصحاب نور است.
فلسفه عرفانی اشراق وی، صورت احیا شده حکمت ایران باستان، هند، مصر و قدمای یونان تا افلاطون است که در قالبی نو براساس یافته‌های درونی و کشف و شهود عرفانی مطرح می‌شود شیخ در بسیاری از آثار خود و بویژه در حکمه الاشراق به این مطلب تصریح کرده و می‌نویسد:
ما علم حقیقت را در کتاب خود به نام حکمه الاشراق به ودیعت نهادیم و حکمت باستان را که همواره پیشوایان حکمت در هند و ایران و بابل و مصر و پیشینیان از حکمای یونان تا زمان افلاطون حکمت خود را برمدار آن قرار می‌دادند و قواعد آن را از آن استخراج می‌کردند، حیاتی دوباره بخشیدیم و این تفکر، همان خمیره ازلی است.

درست است که سهروردی در تدوین فلسفه خود به جریانات فکری ایران پیش از اسلام و یونان نظر داشته، اما او در اصل یک فیلسوف اسلامی و تربیت یافته در دامن اسلام است. شاید بتوان گفت که در بین همه فلاسفه، او بیشترین استفاده را از آیات و روایات کرده و در بیان نظریات فلسفی و عرفانی، خود به آنها استناد کرده است. اساساً شیخ، حکمت را جدای از دین و دین را جدای از حکمت نمی‌داند، حتی فلسفه حکمت باستان را نیز جزو دین قلمداد می‌کند. به هر حال می‌توان گفت که او در به‌کارگیری قرآن در فلسفه که بخشی از حکمت اشراق بر آموزه‌های آن بنا شده است و حکمت پارسی باستان، ابتکارات فلسفی خاص خود را در کارش به کار برده است.

کدام فیلسوفان، در پرداختن به حکمت ایران باستان بر سهروردی مقدم‌اند؟

هر چند در بارور شدن آرای سهروردی، حقایق مذهب زرتشتی تاثیر تام داشت، ولی پیش از وی، این تمایل در اندیشه و آرا فیلسوف بزرگ ایرانی، زکریای رازی نیز دیده می‌شود. به طوری که بیرونی به مانوی بودن رازی در آثار خود اشاراتی دارد. در هر حال، بنابر نظر ملاصدرا، سهروردی از حکیمان پهلوی است و از فهلویون، اما از کسانی که پیرو راه سهروردی بودند، می‌توان به سید حیدر آملی و حاج ملاهادی سبزواری اشاره کرد.

او چگونه این عناصر را با اندیشه اسلامی ـ عرفانی خود می‌آمیزد؟

حکمت اشراق سهروردی از واژه «اشراق» به معنی نوربخشی و نوردهی و «مَشرق» از «شرق»، به معنای جایگاه طلوع خورشید، مشتق شده‌اند. حکمت اشراق، طلوع نور معنوی است. حکیمان اشراقی واژه شرق را به معنای اشراقات نوری و محل طلوع خورشید و مبدأ پخش نور به کار بردند. از دیدگاه سهروردی در کتاب تلویحات «شرق اصغر» (=عالم نفوس) و «شرق اکبر»(=عالم عقول) است و در مقابل آنها نیز «مغرب»، جهان تاریکی یا ماده که تداعی همان نور و ظلمت در حکمت ایرانیان باستان است. سهروردی در آثارش ازاصطلاحات و رموز زیادی بهره می‌گیرد، او دلیل استفاده از این رموز را در این می‌داند که حکیمان پیشین هم به مانند او از ترس توده نادان، سخنان خویش را به رمز و اشاره بیان می‌کردند. او می‌گوید: «بیان فلسفه نور و ظلمت را نباید بر پیروی او از مانی و دوگرایان و زرتشتیان فرض کرد، زیرا سرانجام گفتار آن جماعت به کفر و ثنویت می‌انجامد. به یقین، شیخ، بخشی از حکمت خود را از ایرانیان باستان گرفته، ولی هیچ‌گاه در آثار او دیده نشده است که کتاب و سنت مرتبه‌ای پایین‌تر از فلسفه قرار گرفته باشد. او می‌گوید: «من تمام مسائل فلسفه خود را با براهین عقلی تدوین و سپس همه آنها را بر قرآن عرضه کردم و با مفاد آیات، فلسفه خویش را استحکام بخشیدم.»
از آنجا که در آن دوران، انتقاد به بسیاری از فلاسفه، تکفیر و بی‌دین و زندیق قلمداد کردن آنان شیوه‌ای معمول بود و شماری از آنان را به اتهام عدم اهتمام به قرآن، از متن جامعه مسلمانان ‌راندند، این مساله انگیزه‌ای شد که شیخ در مقام پاسخ برآید. طبیعی بود که باید با اهتمام به قرآن و سنت به چنین کاری می‌پرداخت. از این‌رو، وی با مبنا قراردادن قرآن به تدوین فلسفه خود پرداخت و فلسفه خود را بر دو رکن «نور و ظلمت» استوار کرد که برگرفته از قرآن و سنت‌اند. پس وی حکمت خود را «حکمت نوریه» ‌نامید،‌ چنان‌که این واژه بارها در قرآن و سنت آمده است، نمونه آن: «الله نور السماوات و الارض…»، «یا أیها الناس قد جاءکم برهان من ربّکم و أنزلنا إلیکم نوراً» و ده‌ها آیه دیگر که کلمه «نور» در آنها دیده می‌شود. این کلمه در سایر متون دینی و در دعاها نیز ذکر شده است؛ از جمله در دعایی که از سلمان در مورد حضرت زهرا(س) از پدر بزرگوارش(ص) نقل کرده، که آن حضرت دخترشان را سفارش به آن می‌کنند، تا هر صبح و شام آن رابخوانند: «بسم الله النّور، بسم الله نور النّور، بسم الله نورٌ علی نور، بسم الله الذی خلق النّور مِن النّور…». همچنین سهروردی درباره پایه‌های سه‌گانه واجب، ممکن و ممتنع می‌گوید شیء یا نور است یا ظلمت. نور بر دو نوع است: نور قائم به ذات، نور قائم به غیر. ظلمت هم دو نوع است: ظلمت قائم به ذات و ظلمت قائم به غیر. مراد از «نور و ظلمت» در فلسفه اشراق همان «واجب الوجود و ممکن الوجود» است. مراد شیخ از «نور» حقیقت واحدی است که دارای مراتب است و این مراتب اعتباری است. او اساس حکمت فرزانگان ایرانی را در تفسیر جهان براساس «قاعده نور و ظلمت» و تصفیه باطن می‌داند. اعتقاد به نور و ظلمت در آرای سهروردی بسیار نزدیک به دو نیروی «سپنتامینو» و «انگره مینو» در دین زرتشتی است.زرتشت درگاهان مظاهر نیک و بد عالم را منسوب به این دو نیرو می‌داند، در حالی که اهورامزدا خدای واحد است. به باور بیشتر بزرگان فلسفه، عقیده سهروردی به نور و ظلمت برگرفته از آیین زرتشت و مانی است.
در این صد سال اخیر، تلاش بسیاری شده تا شیخ اشراق را یک حکیم ایرانی محض معرفی کنند و بُعد ایرانی حکمت اشراق او را برجسته‌تر از آنچه هست بنمایانند، تا حدی که گاهی، شیخ اشراق را یک فیلسوف مسلمان ایرانی ـ زرتشتی معرفی کردند و اندیشه نور و ظلمت را که اساس حکمت اشراق است برگرفته از آثار و عقاید زرتشت دانستند یا باور سهروردی را به دو مبدأ اَهورا‌مزدا و اهریمن نزدیک نمودند، اما به یقین شیخ اشراق، با طرح این موضوع‌ها، دو آفریننده را برای جهان اثبات نمی‌کند، زیرا که او در رساله الألواح العمادیه، در بیش از 200 مورد به آیات قرآنی استناد کرده است. سهروردی از حدیث هم غفلت نکرده و گاه مطالب خود را به احادیث مستند کرده است.

• لیلا رسایی